Der Idealismus.

ii37

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Wenn ich das denkende Subjekt wegnehme, so muß die

ganze Körperwelt fallen, als die Nichts ist, als die Erscheinung

in der Sinnlichkeit unseres Subjekts und eine Art

Vorstellungen desselben.

Kant.

Kein Objekt ohne Subjekt.

Schopenhauer.

ii39

Ich rufe meine oben gegebene Definition des Idealismus in das Gedächtniß zurück:

1) Der kritische Idealismus ist jede Naturbetrachtung, welche die Welt als ein Bild, eine Spiegelung im Geiste des Ich darstellt und die Abhängigkeit dieses Spiegelbildes vom Spiegel der Erkenntnißkraft betont und nachweist. Der Idealismus schlechthin macht mithin das erkennende Ich zur Hauptsache.

2) Der absolute Idealismus erhebt das erkennende und wollende Einzelwesen auf den Thron der Welt.

Wir haben mithin zwei Arten des Idealismus zu unterscheiden:

1) den kritischen oder transscendentalen,

2) den absoluten oder Ding-an-sich- Idealismus.

Es giebt nur ein einziges System des absoluten Idealismus und das ist die tiefsinnige, zaubervolle, wunderbar schöne Lehre des genialen indischen Königssohnes Sidhartta (Budha), der wir einen besonderen Abschnitt widmen werden. In diesem Abschnitt soll uns nur der kritische oder transscendentale Idealismus beschäftigen.

Das Wort transscendental, mit dem in neuerer Zeit ein toller Unfug getrieben wird, ist wohl zu unterscheiden von transscendent. Kant hat diese beiden Begriffe in die kritische Philosophie eingeführt und ihnen eine ganz bestimmte Bedeutung gegeben. Sie sind also nicht herrenlos und, abgesehen von allem Anderen, gebietet schon die ehrerbietige Dankbarkeit, die jeder Besonnene bis an’s Ende seiner Tage vor Deutschland’s größtem Denker empfinden muß, den Sinn der von ihm gebrauchten Worte nicht zu verdrehen und zu verändern.

Transscendental heißt: abhängig vom erkennenden Subjekt; transscendent dagegen ist: die Erfahrung überfliegend oder hyperphysisch. (Kant hielt sich übrigens nicht streng an seine eigenen Definitionen, was mit dem Vorsatz |

ii40 gerügt werden muß, in der kritischen Philosophie jede Zweideutigkeit auszurotten).

Da man nur einen thörichten Dünkel zeigt, wenn man mit anderen Worten etwas sagt, was vorher schon sehr gut ausgedrückt worden ist, so wollen wir die Untersuchung des kritischen Idealismus mit zwei Aussprüchen Schopenhauer’s einleiten:

Was ist Erkenntniß? – Sie ist zunächst und wesentlich Vorstellung. – Was ist Vorstellung? – Ein sehr complicirter physiologischer Vorgang im Gehirne eines Thieres, dessen Resultat das Bewußtsein eines Bildes ebendaselbst ist. – Offenbar kann die Beziehung eines solchen Bildes auf etwas von dem Thiere, in dessen Gehirn es dasteht, gänzlich Verschiedenes nur eine sehr mittelbare sein. – Dies ist vielleicht die einfachste und faßlichste Art, die tiefe Kluft zwischen dem Idealen und Realen aufzudecken.

(W. a. W. u. V. II. 214.)

In unserem Kopfe entstehen, nicht auf innern, – etwan von der Willkür, oder dem Gedankenzusammenhange ausgehenden, – folglich auf äußern Anlaß, Bilder. Diese Bilder allein sind das uns unmittelbar Bekannte, das Gegebene. Welches Verhältniß mögen sie haben zu Dingen, die völlig gesondert und unabhängig von uns existirten und irgendwie Ursache dieser Bilder würden? Haben wir Gewißheit daß überhaupt solche Dinge nur da sind? und geben, in diesem Fall, die Bilder uns auch über deren Beschaffenheit Aufschluß? – Dies ist das Problem, und in Folge desselben ist, seit zweihundert Jahren, das Hauptbestreben der Philosophen, das Ideale, d.h. Das, was unserer Erkenntniß allein und als solcher angehört, von dem Realen, d.h. dem unabhängig von ihr Vorhandenen, rein zu sondern, durch einen in der rechten Linie wohlgeführten Schnitt, und so das Verhältniß Beider zu einander festzustellen.

(Parerga I. 3.)

Der Erste, welcher die Abhängigkeit der Welt vom erkennenden Subjekt ahnte, war Cartesius. Er suchte einen unerschütterlichen felsenfesten Grund für die Philosophie und fand ihn im menschlichen Geiste, nicht in der Außenwelt, deren Realität bezweifelt werden kann, ja muß; denn sie ist mittelbare Erkenntniß. Ich kann mich nicht in die Haut eines anderen Wesens versetzen und hier erfahren, |

ii41 ob es denkt und fühlt wie ich. Das andere Wesen mag mich hundertmal versichern: es denke und fühle und existire überhaupt wie ich, – alle diese Versicherungen beweisen aber gar nichts und geben mir keinen festen Grund. Es kann so sein und kann nicht so sein, – nothwendig ist es nicht. Denn kann dieses andere Individuum und seine Versicherung nicht eine bloße Vorspiegelung ohne die allergeringste Wirklichkeit, ein tönendes Phantom sein, das auf irgend eine Weise vor mich hingezaubert wird? Gewiß kann dies der Fall sein. Wo soll ich denn ein sicheres Merkmal finden, daß es kein Phantom ist? Ich blicke z.B. auf meinen Bruder und sehe, daß er ähnlich wie ich gestaltet ist, daß er ähnlich wie ich spricht, daß seine Sprache einen dem meinigen ähnlichen Geist verräth, daß er bald traurig, bald fröhlich ist wie ich, daß er physischen Schmerz empfindet wie ich; ich fühle meinen Arm an und dann den seinigen und finde, daß beide denselben Eindruck auf meine Gefühlsnerven machen, ich dränge ihn zur Seite und er drängt mich zur Seite, – aber ist dadurch irgendwie erwiesen, daß er ein real existirendes, ein wirkliches Wesen ist wie ich? In keiner Weise. Das Alles kann Trug, Zauberei, Phantasmagorie sein; denn es giebt nur eine unmittelbare Gewißheit und diese ist:

mein sich erkennendes und fühlendes individuelles Ich.

Diese Wahrheit sprach zuerst Cartesius in dem berühmten Satze aus:

Dubito, cogito, ergo sum,

und nennt man ihn deshalb mit Fug und Recht den Vater des kritischen Idealismus der neueren Philosophie überhaupt. Mehr als diesen Ausspruch, womit er nur der Philosophie den richtigen Weg zeigte, hat er nicht für den kritischen Idealismus gethan und kann man es für herzlich wenig und für sehr viel halten, je nach dem Standpunkte, den man einnimmt. Die philosophische Thätigkeit des großen Mannes hat ein Witzbold sehr hübsch mit den Worten persiflirt: Il commence par douter de tout et finit par tout croire.

An ihn schließt sich unmittelbar, wenn man nur die Haupt- Durchgangspunkte des kritischen Idealismus im Auge hat, der geniale Locke an.

Er ging in seinem unsterblichen Werke: On human Understanding vom Subjekt aus und fand, daß die Außenwelt unabhängig |

ii42 vom Geiste des Menschen nicht so beschaffen sein kann wie sie sich uns zeigt, daß sie eine bloße Erscheinung und zwar ein Product des dieser Erscheinung zu Grunde liegenden Dinges und des erkennenden Geistes, also gleichsam das von einem Manne und einem Weibe erzeugte Kind sei, das sowohl Charakterzüge des Vaters als auch solche der Mutter zeige.

Er theilte die Eigenschaften des Objekts und stellte sie in zwei große Classen. Die einen nannte er primäre, die anderen sekundäre Qualitäten. Die ersteren stammen vom Grund der Erscheinung, die letzteren sind Zuthaten des menschlichen Geistes. Beide Classen in ihrer Vereinigung bilden die Erscheinung, das Objekt, d.h. ein Ding, wie wir es sehen.

Zu den primären Qualitäten gehören:

Undurchdringlichkeit

Ausdehnung

Gestalt

Bewegung

Ruhe

Zahl;

zu den sekundären:

Farbe

Ton

Geschmack

Geruch

Härte

Weiche

Glätte

Rauhigkeit

Temperatur (Wärme, Kälte).

Die ersteren sind unabhängig vom Subjekt und verbleiben also jedem Dinge, auch dann, wann es von keinem menschlichen Geiste wahrgenommen wird; die letzteren dagegen stehen und fallen mit dem menschlichen Geiste.

Erstere lassen sich auch auf folgenden einfacheren Ausdruck bringen:

Individualität

Bewegung;

die letzteren kann man zusammenfassen im Begriff: specifische Sinnesempfindung.

ii43 Nehmen wir z.B. ein Ding, das, wenn es angeschaut wird, ein Birnbaum ist, so ist es, unabhängig von einem thierischen Auge, nur eine sich bewegende Individualität. Dieselbe ist farblos, weder hart noch weich, weder rauh noch glatt, weder kalt noch warm. Erst wann sie sich gleichsam mit den Sinnen des Menschen vermählt, wird sie grün (Blätter), grau (Stamm), hart und rauh (Stamm und Rinde), glatt (Blätter), kalt oder warm.

Allerdings wird diese Individualität in Berührung mit den Sinnen nur deshalb grün und braun, nicht gelb und blau, hart und rauh, nicht weich und glatt, kalt und nicht warm, warm und nicht kalt, weil sie in einer ganz bestimmten Weise auf die Sinne wirkt, weil sie Eigenschaften besitzt, die in den Sinnen ganz bestimmte Eindrücke hervorbringen, – aber diese Eigenschaften sind mit den Eindrücken in den Sinnen nicht wesensgleich, sind von diesen wesentlich ganz und gar verschieden. Was sie an sich sind – das erklärte Locke für unergründlich. Er setzte ihr Wesen in ihre kleinsten, nicht wahrnehmbaren Theilchen und leitete ihre specielle Wirksamkeit aus der Art des Stoßes dieser Theilchen ab. (Buch II. Cap. 8, § 11; Buch IV. Cap. 3, § 11.)

Bei diesem Schnitt des großen Denkers durch das Ideale und Reale führte ihm die Wahrheit selbst die Hand: der Schnitt steht in der Geschichte der Philosophie da als ein Meisterschnitt, als eine philosophische That ersten Ranges, als eine stolze That der genialsten Denkkraft.

Indessen gelang es Locke nicht, volles Licht auf Das zu werfen, was links und rechts vom Schnitt liegen blieb. Er hatte das Ideale vom Realen getrennt, aber er konnte das Ideale und Reale dann nicht genau bestimmen.

Nehmen wir das Ideale zuerst. Hier beging er den Fehler, daß er sich nicht vor Allem fragte: wie kommt es, daß ich nach der Einwirkung des Baumes auf mein Auge und der Verarbeitung des Eindrucks in meinem Gehirne, außerhalb meines Geistes einen Baum sehe? Wie ist überhaupt die Einwirkung eines Dinges auf ein anderes (was die philosophische Kunstsprache den influxus physicus nennt) möglich?

Mit anderen Worten: er untersuchte nicht auf realer Seite (denn diese ist hier nicht von der idealen zu trennen) die Wirksamkeit der Dinge und ihre Einwirkung auf einander und übersprang |

ii44 auf der idealen Seite die Causalität, d.h. die ideale Verknüpfung zweier Zustände des Objekts, des thätigen und leidenden, als Ursache und Wirkung.

Bei der Bestimmung des Realen ferner ließ er Raum und Zeit unabhängig vom Subjekt bestehen und beging den großen Fehler, die von ihm gefundenen und mit klarem Blick erkannten Individuen zusammenfließen zu lassen in eine unterschiedslose Materie, die der Locke’sche Grund der Erscheinung, das Locke’sche Ding an sich ist. Hierdurch wurde er der Vater des modernen Materialismus.

Ich habe in meiner Kritik der Philosophie des großen Mannes (Phil. d. Erl. I. S. 420) gezeigt, wie es fast unglaublich erscheinen muß, daß Locke, auch hier ganz dicht vor der unverschleierten Wahrheit stehend, das Richtige nicht erkannte. Es legte sich plötzlich eine dichte Binde über sein scharfes helles Auge; die Wahrheit erachtete gleichsam die Zeit noch nicht für gekommen für die Erhellung dieses schwierigen Problems, sie wollte erst noch den modernen Materialismus entstehen lassen, der, obgleich ein absurdes philosophisches System, doch außerordentlich wichtig und segensreich, ja nothwendig für die menschliche Cultur war und noch ist.

Alles, was wir nämlich vom Stoff aussagen können, beruht einzig und allein auf unseren Sinnesempfindungen. Folglich ist der Stoff und im weiteren Sinne die Materie und Substanz durch und durch ideal, d.h. liegt in unserem Kopfe, nicht außerhalb desselben. Die Materie gehört also auf die ideale Seite, nicht auf die reale, wo allein die Kraft liegt, das echte Ding an sich, das, wenn es sich mit unseren Sinnen vermählt, eben Objekt, d.h. Stoff wird. Mir ist es vorbehalten gewesen, auf Grund des Berkeley’schen Idealismus und befruchtet von den schwankenden Lehrmeinungen Kant’s und Schopenhauer’s der Materie ihren richtigen Platz im Verstand des Menschen, also auf der idealen Seite anzuweisen.

Auf Locke folgte Berkeley, der, wie von Schopenhauer richtig hervorgehoben wurde, wie kein Anderer, Hume nicht ausgenommen, Kant’s Denken beeinflußt hat, so daß man sagen kann, daß ohne Berkeley die Kritik der reinen Vernunft nicht geschrieben worden wäre. Kant wollte dies nicht Wort haben und nannte Berkeley nur mitleidig den »guten« Berkeley, welche Ungerechtigkeit, wie gesagt, Schopenhauer gebührend verurtheilte.

ii45 Schon wegen dieser Beziehung Berkeley’s zur Kritik der reinen Vernunft ist seine Abhandlung über die Principien des menschlichen Verstandes ein unsterbliches Werk. Sie wäre es aber auch ohnedem, wie wir in dem Essay über den Budhaismus noch klar erkennen werden; denn mit zwei, allerdings wesentlichen Veränderungen, steht der Berkeley’sche Idealismus in der Philosophie des Abendlandes als erster, leuchtender, unumstößlicher, von Hindostanischem Geiste durchwehter Ding-an-sich- Idealismus wie eine Wunderblume da.

Cartesius hatte nur gleichsam mit donnernder Stimme einen Weckeruf für die träumenden Geister erschallen lassen oder auch, er war nur ein Rufer in dem heißen schönen Kampf der Weisen für die Wahrheit gegen die Lüge und Finsterniß gewesen. Diesen Ruf beherzigte zuerst Locke und veränderte sofort seine Richtung. Von Locke an aber konnte die kritische Philosophie nur noch Entwicklung sein. Kein Philosoph nach Locke konnte und durfte das Werk des Meisters unberücksichtigt lassen. Es war Eckstein des Tempels geworden, es war das erste Glied, welches Bedingung der Kette ist, ohne welches kein anderes Glied einen Halt hat; es war die Wurzel, ohne welche kein Stengel, kein Blatt bestehen kann. Von ihm ab sehen wir immer den Nachfolger auf den Schultern des Vorgängers stehen und blicken mit entzücktem Auge auf die herrlichste Erscheinung im Leben der europäischen Völker: auf die germanische Philosophenreihe.

Locke, Berkeley, Hume, Kant, Schopenhauer – welche Namen! Welche Zierden der menschlichen Gattung! Beiläufig bemerkt, sind die Juden und die Indo-Germanen diejenigen Völker, welche an der Spitze des geistigen Lebens der Menschheit wandeln und es führen. Jene sind der Wolke am Tage, diese der Feuersäule bei Nacht zu vergleichen, welche die aus Egypten ziehenden Israeliten leiteten.

Und der Herr zog vor ihnen her des Tages in einer Wolkensäule, daß er sie den rechten Weg führte, und des Nachts in einer Feuersäule, daß er ihnen leuchtete zu reisen Tag und Nacht.

Die Wolkensäule wich nimmer von dem Volk des Tages, noch die Feuersäule des Nachts.

(2. Moses 13, 21-22.)

Was verdankt die kritische Philosophie dem Berkeley? Das überaus wichtige, obgleich sehr einseitige Resultat:

daß die sekundären Qualitäten, die Locke lehrte, Das sind, |

ii46 was wir die Materie, die Substanz eines Dinges nennen, daß mithin die Materie ideal in unserem Kopfe sei.

Berkeley selbst hat dieses Resultat, die Lösung eines der größten Probleme der Psychologie, nicht gezogen, wie ich jetzt zeigen werde; aber es ist der aus seiner Lehre herausgeschälte, unvergängliche, wahrheitsvolle Kern.

Berkeley geht selbstverständlich vom Subjekt aus. Sein Blick in die Welt zeigte ihm zwei wesentlich von einander verschiedene Gebiete: einerseits eine endlose Mannigfaltigkeit von Objekten (Bäume, Häuser, Felder, Wiesen, Blumen, Thiere, Menschen u.s.w.) andererseits

etwas, das sie erkennt oder percipirt und verschiedene Thätigkeiten, wie Wollen, Sich-Vorstellen, Sich-Wiedererinnern an den Ideen (Objekten) ausübt.

(Princ. d. m. Erk., § 2.)

Dieses percipirende thätige Wesen ist dasjenige, was ich Gemüth, Geist, Seele oder mich selbst nenne.

(ib. § 2.)

Dies war nichts Neues, denn Spiegel (Geist) und Spiegelbild (Welt) sind das Grundprincip alles Idealismus und der Anfang seines Weges.

Aber neu, seinem Vorgänger gegenüber, und originell war die Erklärung Berkeley’s,

daß das ganze Sein aller nicht-denkenden Dinge Percipirtwerden ist.

(ib. § 3.)

Deutlicher spricht er dies in folgenden Sätzen aus:

Kann wohl die Abstraction auf eine größere Höhe getrieben werden, als bis zur Unterscheidung der Existenz sinnlicher Dinge von ihrem Percipirtwerden, so daß man sich vorstellt, sie existirten unpercipirt? Licht und Farben, Hitze und Kälte, Ausdehnung und Figuren, mit Einem Wort, die Dinge, welche wir sehen und fühlen, was sind sie Anderes als verschiedenartige Sinnesempfindungen, Vorstellungen, Ideen oder Eindrücke auf die Sinne, und ist es möglich, auch nur in Gedanken, irgend eine derselben vom Percipirtwerden zu trennen?

(ib. § 5.)

Einige Wahrheiten liegen so nahe und sind so einleuchtend, daß man nur die Augen des Geistes zu öffnen braucht, um sie |

ii47 zu erkennen. Zu diesen rechne ich die wichtige Wahrheit, daß der ganze himmlische Chor und die Fülle der irdischen Objekte, mit Einem Wort, alle die Dinge, die das große Weltgebäude ausmachen, keine Subsistenz außerhalb des Geistes haben, daß ihr Sein ihr Percipirtwerden oder Erkanntwerden ist, daß sie also, so lange sie nicht wirklich durch mich erkannt sind oder in meinem Geiste oder in dem Geiste irgend eines anderen geschaffenen Wesens existiren, entweder überhaupt keine Existenz haben oder in dem Geiste eines ewigen Wesens existiren müssen.

(ib. § 6.)

Aus dem Gesagten folgt, daß es keine andere Substanz giebt, als den Geist oder Das, was percipirt.

(ib. § 7.)

In diesen wenigen Sätzen ist die ganze Lehre des genialen Engländers enthalten.

Der Sinn seiner Lehre und zugleich sein Standpunkt Locke gegenüber ist dieser:

1) Nicht nur die sekundären, sondern auch die primären Qualitäten aller nicht- denkenden Dinge beruhen auf Sinneseindrücken.

2) Da nun Alles, was wir von solchen Dingen wissen, Sinneseindrücke sind, so existirt ein Ding nur in einem Geiste, der percipirt und hat sonst gar keine Existenz.

Ausspruch ad I:

Einige machen einen Unterschied zwischen primären und sekundären Qualitäten: unter den ersteren verstehen sie Ausdehnung, Figur, Bewegung, Ruhe, Solidität oder Undurchdringlichkeit und Zahl; durch den letzteren Ausdruck aber bezeichnen sie alle anderen sinnlichen Qualitäten, wie z.B. Farben, Töne, Geschmacksempfindung u.s.f. Sie erkennen an, daß die Ideen, welche wir von diesen Qualitäten haben, nicht die Ebenbilder von irgend etwas seien, das außerhalb des Geistes oder unpercipirt existire: sie behaupten aber, unsere Ideen der primären Qualitäten seien Abdrücke oder Bilder von Dingen, die außerhalb des Geistes existiren in einer nicht denkenden Substanz, welche sie Materie nennen. Unter Materie haben wir demgemäß eine träge, empfindungslose Substanz zu verstehen, in welcher Ausdehnung, Figur und Bewegung wirklich existiren. Aber |

ii48 Ausdehnung, Figur und Bewegung sind ebenfalls nur Ideen, die in dem Geiste existiren. – – – Hieraus ist offenbar, daß eben der Begriff von Dem, was Materie oder körperliche Substanz genannt wird, einen Widerspruch in sich schließt.

(ib. § 9.)

Berkeley schüttete hier das Kind mit dem Bade aus und habe ich deshalb oben gesagt, daß er selbst nicht im Stande war, das wahre und echte Resultat seiner Lehre zu ziehen, welches, wie ich wiederhole, dieses ist:

Die sekundären Qualitäten sind zusammengefaßt die Materie und diese ist folglich ideal, in unserem Kopfe.

Dieses ist eine sehr bedeutungsvolle Verbesserung des Locke’schen Systems gewesen, die Berkeley unbewußt bewerkstelligte; denn der Irrthum, in dem sie enthalten war, ist leicht aufzuweisen.

Berkeley behauptet in obiger Stelle:

Locke erkennt an, daß die sekundären Qualitäten nicht die Ebenbilder von irgend etwas seien, das außerhalb des Geistes oder unpercipirt existire,

(§ 9.)

was eine grundfalsche Behauptung ist. Locke sagte zwar, daß Das z.B., was im Zucker die Süßigkeit verursache, nicht wesensgleich mit der Süßigkeit (der Sinnesempfindung) sei; aber er leugnete durchaus nicht, daß der Grund der Süßigkeit des Zuckers unabhängig vom Subjekt ist. Ohne Subjekt würde es zwar keinen süßen Zucker (Objekt), aber doch ein Ding geben, das eine bestimmte Qualität hat: ein großer Unterschied!

Sieht man von dieser falschen Auffassung des Locke’schen Systems ab, so hat Berkeley dieses System wesentlich verbessert.

Locke sagte:

Die Materie ist das vom Subjekt unabhängige Ding an sich; Berkeley dagegen sagte, (d.h. aus seiner Lehre geht als schönstes Resultat für den Kritiker hervor):

Die Materie ist Summe der sekundären Qualitäten, folglich ist sie ideal.

Man wird mir vielleicht verübeln, daß ich diese Worte Berkeley in den Mund lege; aber ich darf es wohl thun, weil ich ja mein Verdienst zu Gunsten des großen Mannes schmälere.

Wir wollen jetzt noch den obigen Ausspruch Berkeley’s,

ii49 daß die Objekte, so lange sie nicht wirklich durch mich erkannt sind, oder in meinem Geiste oder in dem Geiste irgend eines anderen geschaffenen Wesens existiren, entweder überhaupt keine Existenz haben, oder in dem Geiste eines ewigen Wesens existiren müssen,

(§ 6.)

verfolgen; er steht zwar in fast gar keiner Beziehung mehr zum kritischen Idealismus, aber was wir finden werden, wird uns beim Budhaismus zu Gute kommen.

Berkeley leugnet, wie wir gesehen haben, rundweg die objektive Materie, die körperliche Substanz, und erkennt keine andere Substanz an als den Geist, zunächst den menschlichen Geist, dann den ewigen Geist: Gott. Alles Andere: Thiere, Pflanzen und chemische Kräfte haben keine vom Subjekt unabhängige Existenz; sie sind durch und durch unreal.

Oder mit Worten des philosophischen Bischofs:

Wäre es aber auch möglich, daß feste, gestaltete, bewegliche Substanzen, die den Ideen, welche wir von Körpern haben, entsprächen, außerhalb des Geistes existirten, wie sollte es uns möglich sein, dies zu wissen?

(§ 18.)

Das Einzige, dessen Existenz wir in Abrede stellen, ist Das, was die Philosophen Materie oder körperliche Substanz nennen.

(§ 35.)

Ding oder Seiendes ist der allgemeinste aller Namen; darunter fallen zwei völlig von einander verschiedene und heterogene Classen, welche nichts mit einander gemein haben, nämlich Geister und Ideen. Die ersteren sind thätige, untheilbare Substanzen, die anderen träge, vergängliche, abhängige Dinge, die nicht an sich existiren, sondern getragen sind von oder existiren in Geistern oder spirituellen Substanzen.

(§ 89.)

Wird gesagt, Körper existiren nicht außerhalb des Geistes, so darf dies nicht so verstanden werden, als wäre dieser oder jener einzelne Geist gemeint, sondern alle Geister, welche es auch seien.

(§ 48.)

Der bemerkenswertheste Rest der Berkeley’schen Philosophie ist aber dieser: Weil es einerseits nicht in der Macht des menschlichen Geistes steht, die Anschauung willkürlich hervorzurufen, andererseits der Sinneseindruck eine Ursache haben muß, die in den Objekten nicht |

ii50 liegen kann, so existirt ein ewiger Geist, der in unseren Sinnen, resp. in unserem Gehirn, die Eindrücke macht und General-Ursache aller Ideen, aller Phantasma da draußen, der großen Phantasmagorie Welt ist: Gott.

Oder mit Worten Berkeley’s:

Wir percipiren eine beständige Folge von Ideen; einige derselben werden von Neuem hervorgerufen, andere werden verändert oder verschwinden ganz. Es giebt demnach eine Ursache dieser Ideen, wovon sie abhängen und durch die sie hervorgebracht und verändert werden.

(§ 26.)

Wenn ich bei vollem Tageslicht meine Augen öffne, so steht es nicht in meiner Macht, ob ich sehen werde oder nicht, noch auch, welche einzelnen Objekte sich meinem Blicke darstellen werden, und so sind gleicherweise auch beim Gehör und den anderen Sinnen die ihnen eingeprägten Ideen nicht Geschöpfe meines Willens. Es giebt also einen anderen Willen oder Geist, der sie hervorbringt.

(§ 29.)

Möchten die Menschen nur erwägen, daß Sonne, Mond und Sterne und alle anderen Sinnesobjecte nur eben so viele Wahrnehmungen in ihren Geistern seien, die keine andere Existenz als ihr bloßes Percipirtwerden haben, so würden sie gewiß nicht niederfallen und ihre eigenen Ideen anbeten, sondern vielmehr ihre Huldigung jenem ewigen unsichtbaren Geiste darbringen, der alle Dinge hervorbringt und erhält.

(§ 94.)

Hieraus erhellt überaus klar, wie Recht ich hatte, als ich in dem Essay »Pantheismus« den Berkeley’schen Idealismus, nach Abzug seines kritischen Theils, also denjenigen verbleibenden Theil, welchen Berkeley zur Hauptsache machte, absoluten Realismus nannte. Berkeley legt die ohnmächtige todte Creatur in die Hand des »ewigen unsichtbaren Geistes, der alle Dinge hervorbringt und erhält.«

Daß sein Idealismus nicht der absolute Idealismus ist, wie Schopenhauer lehrte und viele Andere wähnen, ergiebt sich übrigens schon daraus, daß er neben sein erkennendes Ich alle anderen Menschen als real und gleichberechtigt setzte. Dem absoluten, dem Ding-an-sich- Idealismus ist aber wesentlich, daß er nur einen einzigen Menschen als real lehrt und ihn als Gott auf den Thron der Welt erhebt. |

ii51 Dieser absolute Idealismus wird auch theoretischer Egoismus oder Solipsismus genannt; er hat, wie der Pantheismus, dasselbe gute Recht auf den berühmten tiefen Satz aus den Upanischaden der Veden:

Hae omnes creaturae in totum ego sum et praeter me aliud ens non est.

Ich kann Berkeley’s Lehre nicht verlassen, ohne nochmals auf sein großes Verdienst hingewiesen zu haben, daß er die Materie in unseren Kopf setzte, sie ideal machte, welches Verdienst ebenbürtig neben dem genialen Schnitt Locke’s durch das Ideale und Reale steht. Ich muß ferner erwähnen, daß er alle sonstigen Probleme des kritischen Idealismus zur Sprache brachte und ventilirte und auf diese Weise Kant einen beackerten Boden, keine Wüstenei hinterließ. Sonst müßte auch das bedeutendste Werk des menschlichen Tiefsinns: die Kritik der reinen Vernunft, als ein reines Wunder angestaunt werden. Sie wäre eine Blüthe, die sich frei erzeugt hätte, nicht die Efflorescenz einer Pflanze mit Wurzeln, Stengeln und Blättern, die langsam wuchs und wie die Agave americana hundert Jahre brauchte, um zu blühen.

Berkeley berührte Raum, Zeit (Ausdehnung, Bewegung), Causalität (Einwirkung von Objekt auf Objekt) und Gemeinschaft (Zusammenhang der Natur) und machte alle diese für den Denker harten Nüsse ideal, nur in unserem Geiste existirend. Selbstverständlich geschah Dieses nur mit Folgerungen aus seinem Princip: Gott, der eine ausdehnungslose ewige Substanz ist und unserem Geist, der die gleichen Prädicate hat, Dinge zeigt, die an sich keinen Real-Grund haben. Denn hat die Welt, unabhängig vom erkennenden Subjekt, keine Existenz, so stehen auch die Dinge der Welt in keinem realen Nexus, sondern in einer idealen Verknüpfung; ferner: kommt keinem Ding, unabhängig vom menschlichen Geist, Ausdehnung und Bewegung zu, so sind auch Zeit und Raum nicht real, sondern ideal.

Alle diese Bestimmungen sind richtige Conclusionen aus falschen Prämissen. Berkeley machte seine Schlüsse cavaliermäßig und als Salon-Prälat, d.h. oberflächlich. Wie mußten aber diese Schlüsse des »guten« Berkeley auf einen Denker wie Kant treibend und befruchtend wirken! Alles Material seiner Kritik der reinen Vernunft fand er vor; es galt nur, die vorhandenen Bausteine zu behauen und dann dem kritischen Idealismus einen Tempel damit zu errichten: allerdings eine Arbeit, die nur er leisten konnte.

ii52 Auch will ich noch etwas sehr Bemerkenswerthes erwähnen. Im Berkeley’schen System liegt wieder ein hübscher Reflex des ironischen Lächelns der Wahrheit, das immer ihre Lippen umspielt, wenn ein edler Parcival eine unrichtige Auflösung des Welträthsels giebt.

Ich habe schon oben auf das Komische aufmerksam gemacht, welches sich im indischen Pantheismus zeigt. Er kam nämlich, wie ich klarlegte, zu seiner einfachen Einheit in der Welt auf dem Wege des Realismus und als er glücklich am Ziele angelangt war und in die Arme seiner Weltseele sank, erklärte er den Weg für einen bloßen Schein. Es war dasselbe, als wenn ich mit einer Leiter das Dach eines Hauses erreicht habe und dann erkläre: ich bin hinaufgesprungen; die Leiter, die ihr seht, ist nur ein Blendwerk, keine wirkliche Leiter, die einen Menschen tragen kann.

In ähnlicher Weise bietet die Berkeley’sche Lehre, die doch nichts Anderes ist als ein sehr verfeinerter, durchgeistigter Monotheismus, eine reiche Quelle artigster Komik; denn was hat, frage ich, zum Monotheismus geführt? Die tiefe Erkenntniß des realen Zusammenhangs der Dinge, den man sich nur dadurch erklären kann, daß man ihn auf eine einfache Einheit zurückführt. Also mit anderen Worten: Gottes felsenfester Grund ist der reale dynamische Zusammenhang der Welt, oder auch: Gott ist die personificirte reale Affinität der Welt. Und was that Berkeley? Er machte cavalièrement den realen Zusammenhang, der zum jüdischen Gott allein geführt hatte, ideal, d.h. nur in unserem Kopfe existirend.

Die sinnlichen Ideen sind stärker, lebhafter und bestimmter als die Ideen der Einbildungskraft: sie haben desgleichen eine gewisse Beständigkeit, Ordnung und Zusammenhang und werden nicht auf’s Gerathewohl hervorgerufen, wie es diejenigen oft werden, welche die Wirkung menschlicher Willensacte sind, sondern in einer geordneten Folge oder Reihe, deren bewunderungswürdige Verbindung ausreichend die Weisheit und Güte ihres Urhebers bezeugt. Nun werden die festen Regeln oder bestimmten Weisen, wonach der Geist, von dem wir abhängig sind, in uns die sinnlichen Ideen erzeugt, die Naturgesetze genannt, und diese lernen wir durch Erfahrung kennen.

(§ 30.)

ii53 Berkeley machte also (wie Schopenhauer treffend in ähnlicher Weise von Kant’s Ethik sagte) zum Resultat (bewunderungswürdige Verbindung), was das Princip und die Voraussetzung war, und nahm zur Voraussetzung, was als Resultat abgeleitet worden war (Gott). Das Komische liegt hier so offen zu Tage, daß man herzlich lachen muß. Difficile est, satiram non scribere; denn ich wiederhole: nur die Naturgesetze führten zur Annahme eines Gottes, von dem sonst in der Natur keine Spur zu entdecken ist.

Schließlich muß ich noch ein Wort über meine Stellung zu Berkeley in meiner Kritik der Kant- Schopenhauer’schen Philosophie sagen. Daselbst (S. 439) nannte ich den Berkeley’schen Idealismus das Grab aller Philosophie. Ich mußte es thun, weil ich denselben vom beschränkten Standpunkt des kritischen Idealismus zu beurtheilen hatte. Denn es ist klar, daß von kritischer Philosophie keine Rede mehr sein kann, wenn ein außerweltlicher Gott der Urheber unserer Sinneseindrücke ist. Dann heißt es einfach: Hört auf zu philosophiren, und wendet euch zu praktischer, nützlicher Arbeit!

In der Reihe der großen kritischen Idealisten folgt auf Berkeley der tapfere Kämpfer gegen die Dunkelmänner, gegen die Lüge und alles theologische Blendwerk, Hume. Vom besonderen Standpunkte des kritischen Idealismus aus ist Hume einem éclaireur zu vergleichen. Er galoppirt auf der feurigen Stute Skepsis vor dem edlen Häuflein unabhängiger Denker her wie ein unerschrockener Kürassier vor seiner Schwadron und sichert ihm den Weg.

Ehe ich jedoch das Hauptverdienst Hume’s um die kritische Philosophie hervorhebe, wollen wir nochmals kurz die Haupterrungenschaften seiner Vorgänger hervorheben.

Cartesius hatte den richtigen Weg angegeben. Locke hatte den wichtigen richtigen Schnitt durch das Ideale und Reale gemacht; Berkeley hatte die auf das ideale Gebiet gefallenen sekundären Qualitäten der Dinge im Begriff Materie zusammengefaßt und zugleich Raum und Zeit, Causalität und Gemeinschaft ventilirt.

Keiner jedoch hatte gefragt:

Wie kommt es, daß ich meine Sinnesempfindung, resp. das Bild eines Gegenstands in meinem Kopfe auf ein Ding außerhalb meines Kopfes, auf eine Ursache beziehe?

ii54 Oder mit anderen Worten: Alle hatten den causalen Zusammenhang zwischen den Zuständen zweier Dinge für einen gegebenen, resp. von Gott verursachten, selbstverständlichen hingestellt.

Auf realem Gebiete standen demnach zu dieser Zeit reale, sich bewegende Individuen, die ein realer Causalnexus verknüpfte.

Auf diesen realen Causalnexus oder kurz auf die ihm zu Grunde liegende Causalität (Verhältniß der Ursache zur Wirkung) richtete nun Hume seine skeptischen Angriffe. Er bezweifelte die Nothwendigkeit und objektive Gültigkeit des Causalitätsgesetzes, des allerobersten Naturgesetzes, nämlich: daß jede Wirkung eine Ursache haben müsse, aus der jene erfolge,

weil nämlich die Erfahrung, aus der ja, der Locke’schen Philosophie zufolge, alle unsere Kenntnisse stammen sollten, doch niemals den causalen Zusammenhang selbst, sondern immer nur die bloße Succession der Zustände in der Zeit, also nie ein Erfolgen, sondern ein bloßes Folgen liefern könne, welches, eben als solches, sich stets nur als ein zufälliges, nie als ein nothwendiges erweise,

wie Schopenhauer die Gründe des Hume’schen Zweifels sehr klar zusammengefaßt hat. (Parerga I. 95.)

Man bedenke, was dieser wohl berechtigte Zweifel eigentlich bedeutete. Da nämlich das Bild der Außenwelt in unserem Auge, resp. in unserem Geiste, auf dem Gesetz der Causalität beruht, so war durch den Angriff auf dies Gesetz unmittelbar die reale Existenz der Außenwelt in irgend einer Form und mittelbar der für so felsenfest und unangreifbar gehaltene innige Zusammenhang der Dinge, ihre unlösbare Verhakung, bedroht.

Um in einem Bilde den Sachverhalt recht deutlich zu zeigen, sage ich: Ich drücke eine Pistole ab und mein Feind sinkt todt zur Erde. Hume meinte nun, aus der bloßen Folge des Todes meines Feindes auf meinen Schuß lasse sich gar nicht schließen, daß mein Schuß die Ursache des Mords gewesen sei, daß der Tod aus dem Schuß erfolgt sei; er sei nur dem Schuß gefolgt, wie der Tag der Nacht folgt, nicht aus ihr erfolgt. So viel stehe wenigstens fest, daß man den causalen Zusammenhang bezweifeln dürfe. Er könne bestehen und könne nicht bestehen: eine Gewißheit darüber sei nicht zu erlangen, da ein sicheres Kriterium fehle.

ii55 Wenn ich diesen bloßen Angriff, der auch nicht das allergeringste unmittelbare, positive Resultat hatte, eine unsterbliche That des menschlichen Geistes nenne, so werden Viele lächeln. Und doch ist es so. Dieser skeptische Angriff Hume’s mit dem Gänsekiel in der Hand, in der stillen Studirstube, auf das oberste Naturgesetz wiegt schwerer als der herrlichste Sieg auf blutgetränktem Schlachtfelde im Dienste der Cultur erfochten. Denn darüber werde man sich nur klar, daß es nichts Wichtigeres in der Welt giebt, als die Wahrheit, und daß der Sauerteig im Leben der Völker nur von Denjenigen bereitet wird, welche die Wahrheit suchen (und zwar oft in stillen kalten Dachstuben oder in öden Wüsten).

So war denn der Weg geebnet und vorbereitet für den Messias des kritischen Idealismus, auf den die Propheten nicht selbst, aber ihre Werke mit eisernem unbeweglichem Finger hingedeutet hatten, und der Gewaltige mit der breiten und hohen Denkerstirne und den großen, klaren, blauen Augen hielt seinen Einzug. O, dieser Kant! Wer kann mit ihm verglichen werden? Nur ein einziger Wunsch hat mich von jeher ergriffen, wenn ich versenkt in seiner transscendentalen Aesthetik und Analytik lag. Es war dieser: Möge die Zeit kommen, wo die socialen Verhältnisse es ermöglichen, daß zunächst jeder Deutsche, dann jeder Mensch die nöthige Muße und Vorbildung hat, um aus dieser frischen klaren Quelle des größten Tiefsinns schöpfen zu können! Denn was ist ein Leben in geistiger Finsterniß und nur in der Gluth eines begierdevollen Herzens? Was ist ein Mensch, der geschieden ist von den Gedanken der Genialen aller Zeiten? Wie das Aschenbrödel im Märchen sitzt er blöde am Heerd und starrt auf rußige Wände, während seine glücklicheren Brüder lichttrunken im schimmernden Festsaale der Götter sich bewegen. Und weil der Festsaal der Götter der Ort für alle Menschen ist, muß auch das Aschenbrödel hineingeführt werden und sollte es durch einen Strom von Blut und durch brennende Städte getragen werden müssen. Auch glaube man nicht, daß das Aschenbrödel immer im groben Kittel in der Asche sitze. Es sitzt auch oft in seidenem Kleide, in Purpur und mit Gold behangen darin und nur sein blöder Blick und die rußigen Wände bleiben immer dieselben. Indessen, omne simile claudicat.

Ich habe Kant’s Kritik der reinen Vernunft einer sehr gründlichen Untersuchung unterworfen, der ich auch das Prädicat fünfzehnjährig |

ii56 geben darf, da sich ja der Geist im dunklen Theil seiner Werkstätte immerfort mit erfaßten Problemen beschäftigt, und habe die Resultate in meinem Hauptwerk niedergelegt. Ich werde mich deshalb hier sehr kurz fassen und nur das Allerbedeutendste seiner Lehre in Verbindung mit dem Bisherigen bringen.

Wir haben gesehen, daß schon Berkeley die Idealität des Raums, der Zeit und der Causalität gelehrt hatte, aber in einer Weise, die wohl einem Theologen, aber keinem Philosophen genügen konnte. Wir erinnern uns ferner, daß Hume den ersten philosophischen Angriff auf das oberste Naturgesetz, das Gesetz der Causalität, gemacht hat.

Daß dieser Angriff des Schotten den bedeutungsvollsten Einfluß auf Kant’s Denkkraft ausgeübt, sie befruchtet und mächtig angefeuert hat, bekannte Kant offen. Hume nennt er nicht den »guten« Hume; es mag dies darauf zurückgeführt werden, daß die Philosophen die geborenen Feinde der Theologen gleichsam auf dämonische Weise sind, während ihre Seele freudig erzittert, wenn sie einem der Ihrigen begegnen, was natürlich nicht ausschließt, daß sie zuweilen in großen Hader mit einander gerathen und gehörig schimpfen.

Wie der Anatom z.B. den Magen oder die Hand eines Cadavers vor seine Schüler legt und ihnen deutlich zeigt, wie der Magen verdaut, wie die Hand einen Gegenstand ergreift, aus welchen Bestandtheilen der Magen und die Hand kunstvoll zusammengesetzt sind, wie das Ganze functionirt u.s.w., so nahm Kant den Geist des Menschen, zergliederte ihn, ohne das kleinste Rädchen im Uhrwerk zu vergessen, und zeigte, wie das Gehirn erkennt. Dies ist sehr fest zu halten. Es giebt im menschlichen Geiste, also auf der idealen Seite, absolut Nichts, was Kant nicht gefunden und aufgezeigt hätte. Er hat die Stücke unseres Geistes, wie der gewissenhafteste Kaufmann die Waaren seines Lagers, inventarisirt (sein eigener Ausspruch) und Nichts vergessen. Nur darin irrte er,

daß er die Natur dieser Stücke nicht ganz genau erkannte und deshalb manchmal ein Stück zweimal buchte, wie die Kategorien der Qualität und Substanz;

oder ein Stück falsch taxirte (definirte), wie Raum und Zeit; oder ein in zwei Theile zerschnittenes Stück für eines nahm, wie die Causalität.

ii57 Er irrte dann noch darin,

1) daß er den Sinneseindruck einfach für gegeben annahm und nicht fragte: wie kommt es, daß man das Bild im Kopfe auf einen Gegenstand außerhalb des Kopfs bezieht?

2) daß er sein subjektives Causalitätsgesetz mißbrauchte, um sich ein Ding an sich zu erschleichen;

3) daß er das reale Gebiet für unerforschlich hielt.

Dieses Alles werde ich jetzt in den mir gesteckten Grenzen beleuchten.

Kant unterscheidet drei Hauptvermögen des menschlichen Geistes:

1) die Sinnlichkeit

2) den Verstand

3) die Vernunft.

Die Sinnlichkeit hat zwei Formen: Raum und Zeit, und einen Gehülfen: die Einbildungskraft; der Verstand hat zwölf Urbegriffe: Kategorien, und einen Berather: die Urtheilskraft; die Vernunft hat eine Spitze, eine Blüthe: das Selbstbewußtsein.

Die Sinnlichkeit schaut an; der Verstand denkt; die Vernunft schließt.

Wie nun der Magen die Fähigkeit haben muß zu verdauen, ehe die Muttermilch in ihn kommt, wie die Hand die Fähigkeit zu ergreifen haben muß, ehe sie einen Gegenstand berührt, wie aber auch der Magen nicht verdaut, wenn keine Nahrung in ihn kommt und die Fähigkeit der Hand sich nur bethätigen kann, wenn sie einen Gegenstand hat, so hat auch das Gehirn Fähigkeiten vor aller Erfahrung, die es jedoch nur in Verbindung mit dem rohen Stoff der Erfahrung bethätigen kann.

Diese Fähigkeiten vor aller Erfahrung sind: Receptivität (Empfänglichkeit für Eindrücke) und Synthesis (Verbindung und Verknüpfung als Handlung). Ihre Formen nannte Kant apriorisch, d.h. es sind ursprüngliche, von aller Erfahrung unabhängige Formen, die mit dem Gehirne stehen und fallen. In ihnen liegt die ganze Außenwelt wie ein Ball von weichem Thon in einer Hand, die ihn umschließt und ihm Form und Verbindung seiner Theile giebt.

Ich habe in meiner Kritik nachgewiesen, daß

Raum und Zeit (nach Kant Formen der Sinnlichkeit)

Materie (Substanz) Ö

allgemeine Causalität × nach Kant Formen des Verstandes

Gemeinschaft Ø

ii58 thatsächlich, wie Kant gelehrt hat, ideal sind, d.h. nur in unserem Kopf vorhanden sind. Sie sind ebenso wie die Bestandtheile des Geistes:

Sinne

Verstand

Einbildungskraft

Gedächtniß

Urtheilskraft

Vernunft

unumstößlich richtig für alle Zeiten von dem tiefen Denker festgestellt worden. Gegen alles Dieses kann nur noch der Unverstand, pinselhafter Dünkel und eine perversa ratio ankämpfen.

Eine andere Frage aber ist: hat Kant die einzelnen Bestandtheile des Geistes in die richtige Verbindung zu einander gesetzt und sind die gedachten Formen nicht nur ideal, sondern auch apriorisch, d.h. vor aller Erfahrung vorhanden? mit anderen Worten: sind die Formen des Geistes – der Sinnlichkeit (reine Anschauung a priori) und des Verstandes (Kategorien) – richtig ergründet und begründet worden?

Auf diese Frage darf ich jedoch nicht weitläufig antworten. Ich muß auf meine frühere Arbeit verweisen und kann nur hier wiederholen, daß Kant im Inventarium unseres Geistes Nichts vergessen, aber das Meiste unrichtig zusammengestellt und Vieles falsch taxirt hat.

Raum und Zeit sind seit Kant unumstößlich ideal in unserem Kopfe. Es giebt unabhängig vom Subjekt weder eine Zeit noch einen Raum. Sollte es wirklich je gelingen, mit der Luftpumpe ein absolut Leeres zu erzeugen, so hätten wir keinen leeren Raum, sondern das absolute Nichts, – zwei Dinge, die toto genere von einander verschieden sind, denn der leere (mathematische) Raum liegt vollständig auf der idealen Seite im Kopfe des Menschen, das absolute Nichts auf der realen Seite außerhalb des Kopfes. Nur das confuseste Denken kann noch die beiden Gebiete ineinander fließen lassen und ihre Formen mit einander vermengen.

Ebenso rein ideal wie Raum und Zeit sind die Kategorien der Qualität und der Relation, d.h. unabhängig vom menschlichen Geiste giebt es

ii59 1) keine sekundären Qualitäten der Dinge (Locke);

2) kein Verhältniß von Ursache und Wirkung;

3) keine Gemeinschaft (Wechselwirkung).

Und sollten sich vollzählige Legionen Solcher, die Fichte mit den Worten treffend charakterisirte: »sie halten sich bei halber Philosophie und ganzer Verworrenheit für aufgeklärt« darüber wie toll geberden – es ist und bleibt doch so: der Geist hat sich diese unschätzbaren Kleinode der Erkenntniß errungen und keine Macht kann sie ihm wieder rauben. Magna est vis veritatis et praevalebit.

Aber diese fünf Verbindungen und Verknüpfungen sind nicht apriorisch; auch sind die drei letzteren keine Kategorien im Sinne Kant’s (Denkformen a priori).

Was war nun – denn dies ist die Hauptsache – das Ergebniß der transscendentalen Aesthetik?

Wir können nur aus dem Standpunkt eines Menschen von Raum, von ausgedehnten Wesen reden. (Kk. 66.)

Und was war das Ergebniß der transscendentalen Analytik?

Die Ordnung und Regelmäßigkeit an den Erscheinungen, die wir Natur nennen, bringen wir selbst hinein, und würden sie auch nicht darin finden können, hätten wir sie nicht, oder die Natur unseres Gemüths, ursprünglich hineingelegt. (Kk. I. Aufl. 657.)

So übertrieben, so widersinnisch es auch lautet zu sagen: der Verstand ist selbst der Quell der Gesetze der Natur und mithin der formalen Einheit der Natur, so richtig und dem Gegenstande, nämlich der Erfahrung, angemessen, ist gleichwohl eine solche Behauptung. (ib. 658.)

Und was heißt Das mit dürren Worten? Es heißt, wenn wir noch den Ausspruch Kant’s:

Das Empirische der Anschauung wird uns von Außen gegeben

zu Hülfe nehmen:

Auf eine uns unerklärliche geheimnißvolle Weise werden Eindrücke auf unsere Sinne gemacht. Diesen Eindrücken leiht unsere Sinnlichkeit Ausdehnung und bringt sie in ein Verhältniß zur Zeit. Diesen Phantomen leiht dann der Verstand Farbe, Temperatur, Glätte oder Rauhigkeit, Härte oder Weiche u.s.w. (Kategorien der |

ii60 Qualität) oder kurz, er macht sie substantiell. Ferner bringt er je zwei dieser Phantome in ein Causalitätsverhältniß, dann verknüpft er solche Glieder zu Causalitätsreihen und schließlich bringt er die ganze Natur in Affinität, d.h. er macht sie zu einer formalen Einheit.

Oder mit anderen Worten:

In ein Trugbild der Sinne trägt unser Verstand einen Scheinnexus, einen unabhängig vom Geiste nicht bestehenden dynamischen Zusammenhang: die Welt ist Nichts, ist eine wesenlose Zauberei unseres Geistes auf Grund einer uns unbekannten fremden Anregung.

Und trotz allem Dem, trotz diesem vernichtenden Resultat der Kritik der reinen Vernunft, das kein Vernünftiger je unterschreiben und anerkennen wird, bleibt unerschütterlich wahr, daß

Raum und Zeit

Materie (Substanz)

allgemeine Causalität

Gemeinschaft

ideal sind und lediglich in unserem Kopfe existiren. Wie aber, wird man fragen, ist dies möglich? Die gespensterhafte, grauenhafte Phänomenalität der Welt ist ja bedingt durch die Idealität dieser Formen; wie kann also die Realität der Welt gerettet werden?

In dieser Frage spiegelt sich das Räthsel des transscendentalen Idealismus, wie sich in der im Essay »Realismus« angegebenen Formel das Welträthsel spiegelte. Ich werde sie am Ende dieses Essays befriedigend beantworten.

Wir haben jetzt den oben unter 2) angegebenen Irrthum zu beleuchten.

Bei Kant ist die Causalität, die Beziehung der Wirkung auf eine Ursache, eine Kategorie, ein Urgedanke a priori, vor aller Erfahrung, der nur für die Erfahrung vorhanden ist und sonst keine Bedeutung hat, ähnlich wie die Hand dazu eingerichtet ist, nur greifbare Gegenstände zu ergreifen. Ohne den Stoff der Erfahrung ist sie todter Urgedanke. Wollte man also die Causalität zu etwas Anderem gebrauchen als nothwendige Verknüpfung in die Welt zu bringen, so würde man sie mißbrauchen. Kant wird deshalb nicht müde einzuschärfen, die Kategorien nicht auch da anzuwenden, wo wir den sicheren Boden der Welt nicht unter unseren Füßen haben. Er warnt also vor einem transscendenten Gebrauch |

ii61 als einem unerlaubten, tollen, im Gegensatz zu dem erlaubten vernünftigen transscendentalen, d.h. einem Gebrauch auf Gegenstände der Erfahrung.

Trotzdem machte er selbst in einer schwachen Stunde von der Kategorie der Causalität einen solchen unerlaubten transscendenten Gebrauch, weil er vor dem nackten Ergebniß seiner Philosophie, der gespensterhaften, wesenlosen Phantasmagorie Welt zurückschreckte und im innersten Herzen erbebte. Lieber wollte er den Vorwurf der Inconsequenz – der ihm auch nicht vorenthalten blieb – hinunterwürgen, als mit Berkeley in einen Topf geworfen werden. Seine Hand muß gezittert haben und seine Stirne in Angstschweiß gebadet gewesen sein, als er sich mit der Causalität das Ding an sich, das den Erscheinungen zu Grunde Liegende, also jenseit der Welt der Erfahrung Befindliche, worauf doch, seiner Lehre gemäß, die Kategorien keine Anwendung finden durften, erschloß. Ich stehe, wie ich schon in meinem Hauptwerk sagte, mit Bewunderung vor dieser That der Verzweiflung des großen Mannes und allemale, wenn mich der absolute Idealismus des Budhaismus in seine Zaubernetze ziehen will, rette ich mich nicht etwa durch Anklammern an meine Lehre, sondern indem ich mir Kant in dieser seiner Verzweiflung vorstelle. Denn wenn ein Mann wie Kant lieber seinem Werk, der schönsten Frucht des menschlichen Tiefsinns, eine tödtliche Wunde beibrachte, als daß er die Welt für ein Phantasma erklärte, was sie doch seiner Lehre gemäß war – so kann man keine Wahl haben, wenn der Ding-an-sich- Idealismus sich neben den kritischen stellt, so darf man den Sirenentönen des indischen Königssohnes nicht folgen.

Und wieder lächelte die Wahrheit ironisch. Auch ihr genialster, ihr treuester Parcival hatte das Welträthsel nicht gelöst: er hatte eine sich widersprechende Antwort gegeben.

Immerhin – und das ist der unter 3) angegebene Irrthum Kant’s – wäre das Ding an sich aus einer Null blos ein X geworden, wenn Kant es an der Hand der Causalität hätte finden dürfen. Denn weil nach seiner transscendentalen Aesthetik der (ideale) Raum allein den Dingen Ausdehnung verleiht, die Dinge also an sich ausdehnungslos sind, würde uns ihr Wesen immerdar völlig unerkennbar, d.h. ein X sein, weil wir uns vom Wesen eines Dinges, das ein mathematischer Punkt ist, kein Bildniß, noch ein Gleichniß machen können.

ii62 Dem Allem zufolge hat Kant die Lehre Locke’s verbessert und auch verdorben. Er hat sie verbessert, weil er den idealen Theil vollständig ergründete und erschöpfte; er hat sie verdorben, weil er die von Locke auf realem Gebiete gelassenen, sich bewegenden Individualitäten auf die ideale Seite herübergezogen und sie hier zu Nullen gemacht hat (unausgedehnt, bewegungslos, mathematische Punkte).

Kant hatte zwei legitime Nachfolger: Schopenhauer und Fichte. Alle Anderen waren Kronprätendenten ohne legale Titel. Und von diesen Beiden ist für den kritischen Idealismus nur Schopenhauer von Bedeutung: er ist in dieser Hinsicht der einzige geistige Erbe Kant’s.

Ich habe die Kritik der Schopenhauer’schen Werke, die Scheidung des Fehlerhaften und Vergänglichen vom Bedeutenden und Unvergänglichen in ihnen, mit Liebe als eine Lebensaufgabe aufgefaßt und muß deshalb, um mich nicht zu wiederholen, auf den Anhang meines Hauptwerks verweisen. Auch bei ihm kann ich nur Das zur Sprache bringen, was in Beziehung zum Thema steht, das uns beschäftigt.

Wie wir gesehen haben, war bei Kant die Ursache der Sinnesempfindung ein Geheimniß. Zuerst ließ er sie schlechthin gegeben sein, dann setzte er für sie das Ding an sich, wozu er jedoch nicht berechtigt war.

Schopenhauer nahm nun an diesem faulen Fleck der Kant’schen Erkenntnißtheorie den größten Anstoß und mit staunenswerther Besonnenheit stellte er die schon mehrmals in diesem Essay von mir berührte Frage:

Wie komme ich überhaupt zu einer Anschauung?

Diese Frage ist eigentlich das Herz, der Cardinalpunkt des kritischen Idealismus; denn von ihrer Beantwortung hängt nichts Geringeres ab, als die definitive Entscheidung, ob die Welt Realität hat oder nur ein Phantom, ein wesenloser Schein ist.

Schopenhauer fand, daß wir ohne die Beziehung der Veränderung im Sinnesorgan auf eine Ursache gar nicht zu einer Anschauung überhaupt kämen. Hier also lag schon das Causalitätsgesetz als eine apriorische Function neben der Sinnesempfindung, nicht, wie Kant wollte, als ein Urbegriff hinter dem von außen gegebenen Empirischen der Anschauung. Das |

ii63 Causalitätsgesetz ist mithin kein Urbegriff a priori – Schopenhauer verwarf mit vollem Recht den ganzen Apparat der Kategorien als apriorischer Urbegriffe – sondern eine Function des Verstandes: seine einzige Function.

Hierin liegt ein Verdienst, das nicht geringer ist als der Schnitt Locke’s durch das Ideale und Reale. Für diesen Nachweis, daß das Causalitätsgesetz die Urfunction des Verstandes sei, erhielt Schopenhauer von der Wahrheit den ersten Lorbeerkranz: die deutsche Nation hat ihm bei Lebzeiten bekanntlich keinen geflochten, und wie ersehnte er einen aus ihrer Hand, wie hatte er ihn verdient!

Es ist aber nicht zu begreifen, daß Schopenhauer beim Causalitätsgesetz auf der subjektiven Seite stehen bleiben und die Wirksamkeit schlechthin, auf der realen Seite, leugnen konnte. Daß die Wirksamkeit eine Ursache ist – Das allerdings beruht auf dem Causalitätsgesetz: ohne Subjekt wäre sie nie eine Ursache; aber daß die Wirksamkeit selbst vom Causalitätsgesetz abhängig, von ihm erst gesetzt werden soll – das ist baarer Unsinn. Denkt man diesen Satz, so fühlt man geradezu, wie in unserer Vernunft Etwas gewaltsam verbogen wird. Schopenhauer hat jedoch nicht gezögert, es apodiktisch auszusprechen:

Daß die Sinnesempfindung nur überhaupt eine äußere Ursache haben müsse, beruht auf einem Gesetze, dessen Ursprung nachweislich in uns, in unserem Gehirn liegt, ist folglich zuletzt nicht weniger subjektiv als die Empfindung selbst.

(4fache W. 76.)

Hier vermengte Schopenhauer Ursache mit Wirksamkeit schlechthin, und die natürliche Folge dieser Verblendung war, daß er zuerst wie Kant die Außenwelt für ein Lug- und Trugbild erklären und später sich, wie Kant, in crassen Widerspruch mit dem Fundament seiner Lehre setzen mußte.

Die Wahrheit ist (und mir ist es vorbehalten gewesen, sie auszusprechen), daß so gewiß das Causalitätsgesetz rein ideal, subjektiv und apriorisch ist, so gewiß ist auch die vom Subjekt unabhängige Wirksamkeit der Dinge, also die Wirksamkeit auf realem Gebiete. Die ideale Function muß von außen angeregt, gereizt werden, sonst ist sie todt und gar Nichts.

Das Causalitätsgesetz, d.h. den Uebergang von der Wirkung im Sinnesorgan zur Ursache hatte Kant im Inventarium |

ii64 des Geistes nicht besonders aufgeführt. Er buchte nur die allgemeine Causalität (Verknüpfung zweier Objekte), weshalb ich oben sagte, daß er ein in zwei Theile zerschnittenes Stück für ein einziges hielt. Die Unterscheidung beider ist aber außerordentlich wichtig. Der eine Theil (Verbindung von Subjekt und Objekt) ist durchaus apriorisch und ideal, der andere ist nur ideal, denn die allgemeine Causalität ist eine Verknüpfung a posteriori, von der Vernunft auf Grund des apriorischen Causalitätsgesetzes bewerkstelligt.

Schopenhauer verbesserte dann noch die Erkenntnißtheorie Kant’s

1) durch die Nachweise, daß die Sinnlichkeit nicht anschauen könne, sondern daß die Vorstellung ein Werk des Verstandes, intellektual, nicht sensual sei,

2) dadurch, daß er den Kategorienapparat in tausend Stücke zerschlug,

welche beiläufig bemerkt die Unbesonnenen auflasen und zusammenleimten. An diesem Flicken des Unsinns nun hatten sie und haben ihre Erben unsägliche Freude.

Dagegen verdarb Schopenhauer die Erkenntnißtheorie Kant’s dadurch, daß er mit den Kategorien die Synthesis (die verbindende Thätigkeit der Vernunft) zerstörte und nicht die Kategorien

der Materie (Substanz)

der allgemeinen Causalität

der Gemeinschaft

in anderer Form, nämlich als Verbindungen und Verknüpfungen der Vernunft a posteriori zu retten wußte.

Er unterschrieb ferner den großen Irrthum Kant’s: Raum und Zeit seien reine Anschauungen a priori. Sie sind, wie ich bewiesen habe: Verbindungen a posteriori auf Grund apriorischer Formen (Punkt-Raum, Gegenwart). –

Wir erinnern uns, daß sich Kant das Ding an sich, d.h. das vom Kopf des Menschen unabhängige echt Reale erschlichen hat und es trotzdem als ein X stehen lassen mußte. Schopenhauer nun bestimmte es in der menschlichen Brust als Wille.

Er bestimmte ferner, daß dieser Wille nicht bloß die Willkür, die bewußte Willensthätigkeit sei, sondern auch Das, was Spinoza Seelenbewegung genannt hatte. Demgemäß schied er die Willensthätigkeit in eine unbewußte und bewußte. Hierfür reichte ihm die Wahrheit einen zweiten Lorbeerkranz.

ii65 Der Kern und Hauptpunkt meiner Lehre ist der, daß Das, was Kant als das Ding an sich der bloßen Erscheinung, von mir entschiedener Vorstellung genannt, entgegensetzte und für schlechthin unerkennbar hielt, daß, sage ich, dieses Ding an sich, dieses Substrat aller Erscheinungen, mithin der ganzen Natur, nichts Anderes ist, als jenes uns unmittelbar Bekannte und sehr genau Vertraute, was wir im Innern unseres eigenen Selbst als Willen finden; daß demnach dieser Wille, weit davon entfernt, wie alle bisherigen Philosophen annahmen, von der Erkenntniß unzertrennlich und sogar ein bloßes Resultat derselben zu sein, von dieser, die ganz sekundär und späteren Ursprungs ist, grundverschieden und völlig unabhängig ist, folglich auch ohne sie bestehn und sich äußern kann, welches in der gesammten Natur, von der thierischen abwärts, wirklich der Fall ist: – – – – – – daß folglich nie von Abwesenheit der Erkenntniß geschlossen werden kann auf Abwesenheit des Willens: vielmehr dieser sich auch in allen Erscheinungen der erkenntnißlosen, sowohl der vegetabilischen, als der unorganischen Natur nachweisen läßt; also nicht, wie man bisher ohne Ausnahme annahm, Wille durch Erkenntniß bedingt sei: wiewohl Erkenntniß durch Wille.

(W. i. d. N., 2 u. 3.)

Hier nun, beim Kern der Natur, beim Willen, gerieth er in das unsagbar traurige Schwanken zwischen dem individuellen Willen und dem Einen untheilbaren Willen in der Welt, welches das Gepräge seiner ganzen Lehre ist. Auf dem idealen Gebiete ist er bald Realist, bald Idealist, auf dem realen Gebiete ist er bald Pantheist, bald Ding-an-sich-Idealist.

Aus diesem Grunde hat auch bei ihm die Wahrheit ironisch gelächelt, aber nur sehr schwach; denn die Liebe zu ihm war zu stark. War er doch Derjenige, welcher ihr beinahe den letzten Schleier abgerissen hätte: eine That, die sie aus tiefstem Herzen ersehnt, um alle Menschen beglücken und erlösen zu können.

Er hatte den Kern der Natur in seiner Brust als individuellen Willen vorgefunden:

Der Charakter des Menschen ist individuell: er ist in Jedem ein anderer.

(Ethik 48.)

Warum verließ er diesen felsenfesten Grund und warf sich einer erträumten einfachen Einheit in der Welt in die Arme? Wie ver|schwindend

ii66 wenig hätte ich an seiner großartigen Lehre nachzubessern gefunden, wenn er beim Individuum stehen geblieben wäre! Denn,– ich muß es schon jetzt sagen, – hätte er dies gethan und hätte er ferner seine Theilung der individuellen Willensthätigkeit in eine bewußte und unergründlich unbewußte zu Hülfe genommen, so würde seine Lehre im Occident als dieselbe blaue Wunderblume dastehen, wie der Budhaismus im Tropenwald Indiens: nur noch zaubervoller und duftiger, weil sie im reinen Boden des kritischen Idealismus wurzelte. Aehnlich dem Maler, der nur mit einem einzigen Strich aus seinem Bilde eines weinenden Kindes ein lachendes machte, will auch ich mit einer einzigen Veränderung aus Schopenhauer’s giftdurchtränktem, vom Widerspruch zerfressenem System ein consequentes System des reinsten Ding-an-sich- Idealismus machen, das man wohl belächeln, aber nie, nie umstoßen könnte. Oder wie er selbst sagte:

Ob die dem Individuo nur als Vorstellungen bekannten Objekte, dennoch, gleich seinem eigenen Leibe, Erscheinungen eines Willens sind, dies ist der eigentliche Sinn der Frage nach der Realität der Außenwelt: dasselbe zu leugnen ist der Sinn des theoretischen Egoismus, der eben dadurch alle Erscheinungen, außer seinem eigenen Individuum, für Phantome hält, wie der praktische Egoismus genau dasselbe in praktischer Hinsicht thut, nämlich nur die eigene Person als eine wirklich solche, alle übrigen aber als bloße Phantome ansieht und behandelt. Der theoretische Egoismus ist zwar durch Beweise nimmermehr zu widerlegen: dennoch ist er

Date: 2015-01-02; view: 826